王玉峰 | 作为“无蔽”的真理——论柏拉图的真理观对海德格尔的影响
提 要
海德格尔区分了“存在”与“存在者”，认为“真理”的原初含义是“无蔽”，而柏拉图的形而上学则遗忘了存在的意义，把一个最高的存在者——“善的理念”看成了存在本身。本文通过对柏拉图《理想国》中洞穴喻和太阳喻的研究指出，正是通过柏拉图哲学，真理才具有了一种存在论上的“无蔽”含义，“Eidos”才取代了质料成为了“真理”的首要涵义。
对柏拉图哲学的思考和批判构成了海德格尔思想最内在的一部分，海德格尔把柏拉图哲学看的很高，也贬的很低。在海德格尔看来，柏拉图是整个西方哲学史上最具决定性的人物，他是西方“形而上学”（metaphysics）的始作俑者，决定性地改变了西方哲学的方向，导致了以后整个西方思想两千多年的悲剧性命运。根据海德格尔著名的“存在”（Sein）与“存在者”（Seiende）的区分[1]，西方“形而上学”仅仅关注“存在者”（Seiende）的整体或者各种不同的最高“存在者”，而遗忘了“存在”本身的意义。而在海德格尔看来，正是柏拉图开创了西方的“形而上学”，因为他把一种特殊的存在者——“理念”（Eidos/Idea）看作了“存在”本身，从而造成了后来哲学对“理念”的追寻代替了对“存在”本身的思考，导致了对“存在”本身的遗忘。与之相应地是，作为原初“无蔽”（ἀλήθεια）的真理，也就成了和我们的“知觉”或“理智”相关的某种“正确性”（Richtigkeit）。
海德格尔（1889--1972）
目前，大多数研究者基本认同海德格尔对柏拉图哲学的这种批评，一方面认为柏拉图的认识论其实就是“符合论”，另一方面认为海德格尔把真理还原为存在的“无蔽状态”，这从根本上超越和克服了传统“符合论”真理观的弊端。本文的基本任务是，一方面在简要回顾海德格尔对柏拉图真理观批判的基础上指出，柏拉图所谓观看的“正确性”不是基于某种经验论意义上的思想和对象的“符合”，而是基于我们思想和存在的某种同一性；另一方面通过对柏拉图“太阳喻”和“洞穴比喻”的分析，指出把“真理”理解为存在的“去蔽”这恰恰是柏拉图哲学的创新。
—— 正确性与符合论——
在海德格尔看来，希腊文ἀλήθεια指的“存在”的一种敞开状态，正是通过存在的这一敞开，存在者才成其所是。因此，“存在”本身就比任何存在者，也包括存在者整体更加根本。只有当“存在”本身被人遗忘，形而上学去追寻那最高的存在者或者存在者之整体时，ἀλήθεια作为无蔽的含义也就开始变得眛而不明，从而成了某种事物和理智符合意义上的“正确性”。在《论真理的本质》中，海德格尔说：
让存在——即让存在者成其所是——意味着：参与到敞开域及其敞开状态中，每个仿佛与之俱来的存在者就置身于这种敞开状态中。西方思想开端时就把这一敞开域把握为τὰ ἀληθέα，即无蔽者。如果我们把ἀλήθεια译成“无蔽”，而不是译成“真理”，那么这种翻译不仅更加“合乎字面”，而且包含着一种指示，即要重新思考通常的正确性意义上的真理概念并予以追思，深入到存在者之被解蔽状态中，这并不是丧失于这一状态中，而是自行展开而成为一种在存在者面前的引退，以便使这个存在者以其所是和如何是的方式公开自身，并且使表象性适合从中取得标准。作为这种让存在，它向存在者本身展开自身，并把一切行为置入敞开域中。让存在，亦即自由，本身就是展开着的（aus-setezend），是绽出的（ek-sistent）。着眼于真理的本质，自由的本质显示自身为进入存在者之被解蔽状态的展开。[2]
与“存在”的这种敞开状态相应的是同样根本的“遮蔽状态”，因此海德格尔也强调这种意义上的“非真理”和“真理”是同样本源的。但是，无论如何，作为真理的ἀλήθεια，它的去蔽（无蔽）涵义还是始终清楚的。
无蔽者必然是从一种遮蔽状态中被夺得的，在某种意义上讲，也就是从一种遮蔽状态中被掠夺而来的。原初地对于希腊人来说，遮蔽状态作为一种自行遮蔽，贯通并且支配着存在之本质，因而也规定着存在者之在场状态和可通达状态（即“真理”），因此之故，希腊人用意表示罗马人所谓的“veritas”[“真理”]和我们德文所谓的“真理”（“Wahrheit”）的词语，是由前缀α这种privativum[缺失]（亦即ἀ-λήθεια）标示出来的。真理原初地意味着从一种遮蔽状态（Verborgenheit）中被争夺到的东西。[3]
然而，正是柏拉图的“理念论”决定性地改变了对真理的这种理解，真理不再是存在本身的这种“无蔽状态”或者“自由”，而成了某种存在者层面的符合论意义上的“正确性”。在《柏拉图的真理学说》一文中，海德格尔指出柏拉图在其“洞穴比喻”中尽管仍然保留了真理的“去蔽”含义，但是柏拉图把一种特殊的，也是最高的存在者“善的理念”（τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα/ the Idea of Good）看成是支配ἀλήθεια的东西。在《理想国》中，柏拉图说善的理念是最后要知道的东西。
在可知的事物中最后的事物，它是需要很大努力才能看到的，是善的理念；但是一旦看见，必定可以得出结论，它事实上是事物中一切正确（ὀρθός）和美的原因，在可见的事物中它产生了光并且是它的统治者，在可理知的事物中，它自身是统治者，它给出真理（ἀλήθεια）和理智（νοῦν），那些在私人或者公共事务中要明智地（ἐμφρόνως）采取行动的人必须看到它。[4]
在海德格尔看来，这段话中包含了柏拉图真理观的某种歧义性，因为真理一方面是作为某种观看的“正确性”（ὀρθός，right），同时又作为存在者的“无蔽状态”（ἀλήθεια）。
在真理之本质的这种转变中，同时也实现了真理之位置的一种变换。作为无蔽状态，真理还是存在者本身的一个基本特征。而作为“观看”的正确性，真理就变成为人对存在者的行为的称号了。不过在一定程度上，柏拉图还必须把“真理”确定为存在者的特性，因为作为在场者的存在者在显现中有其存在，而且正是这种存在带来了无蔽状态。而同时，对无蔽者的追问转移到对于这种外观的看以及看的正当性和正确性上了。因此，在柏拉图的学说中包含着一种必然的两义性。正是这种两义性表明了先前未被道出，而现在必须道说的真理之本质的转变。由于柏拉图论述和言说了ἀλήθεια[无蔽]，但同时又意指了ὀρθότης[正确性]，并把后者设定为决定性的，而且这一切都是在同一条思路中，故我们说的这种两义性殊为明显地显示出来了。[5]
因此，在海德格尔看来，虽然柏拉图哲学中仍然保留了真理作为存在者之“无蔽状态”（ἀλήθεια）的原初含义，但是对一种外观（ἰδέα，form）观看的正确性（ὀρθός）却决定性地支配了对真理的理解。
这个比喻是建立在未曾言明的ἰδέα[相]对ἀλήθεια[无蔽]的控制过程的基础上的。……ἀλήθεια[无蔽]受制于ἰδέα[相]。柏拉图说，ἰδέα[相]乃是允诺出无蔽状态的主宰，由此他便向我们指明了某种未曾道出的东西，这就是：从此以后，真理的本质并不作为无蔽之本质而从其本己的丰富性中展开出来，而是转移到ἰδέα[相]之本质上了。真理之本质放弃了无蔽状态的基本特征。[6]
因此，是柏拉图的“理念论”决定性地改变了西方哲学对“真理”的理解，人们开始从理智判断“正确性”的角度出发来理解真理，而逐渐遗忘了作为“无蔽”（ἀλήθεια）的真理。
理智的判断陈述乃是真理和虚假以及两者的区别的场所。只要陈述与实事相符合（也即ὁμοίωσις），这个陈述就可以称为真的。这种对真理之本质的规定不再依据于无蔽状态意义上的ἀλήθεια；而倒是反过来，作为ψεῦδος的反面，亦即作为不正确者意义上的虚假的反面，ἀλήθεια[无蔽]被思为正确性。从此以后，真理之本质（作为有所陈述的表象活动的正确性）的印记，对整个西方思想来说成为决定性的了。[7]
按照海德格尔的看法，在柏拉图以后的西方形而上学步入了一个彻底的误区，遗忘了“存在”之无蔽状态的真理，而去追求某种与理智相符的“正确性”。比如亚里士多德说：“因为真与假不在事物中……而在理智中。”中世纪托马斯·阿奎那的命题“真正说来，真理只在人类的或神性的理智中”。近代笛卡尔的话：“真正意义上的真理或者谬误，只能存在于理智之中。”而尼采哲学则是西方形而上学的完成，因为尼采意识到了所谓“真理”和“谬误”只是我们的思想或理性所设立的一种对立状态，而“理性”仅仅是我们的生命自己所设定的一种“价值”而已。所以，真理并不比谬误更“客观”，真理其实也是一种谬误。“真理就是谬误之方式；倘没有这种方式，某种特定的生命体便无法生活。生命的价值乃是关键。”[8]
海德格尔把柏拉图的“理念论”看作是西方形而上学的开端，由于它根本性地遗忘了存在本身和作为“无蔽状态”的真理，而仅仅从人的某种观看行为来理解真理，因此这种哲学不过是一种“人道主义”或者“人类学”。[9]这样，海德格尔就把柏拉图哲学贬的很低。经过海德格尔的这种解释，柏拉图的“理念”根本不是什么超越的自在之物，而仅仅是一种人类的幻觉。海德格尔对柏拉图哲学的这种阐释和评价是否客观公正呢？
—— 真理与去蔽——
为了回应海德格尔，我们必须要澄清在“洞穴比喻”和“太阳喻”的一些基本概念和对应关系。就像学者们普遍注意到的那样，在“洞穴比喻”中柏拉图认为“存在”和“真理”是分等级的。在洞穴中，囚徒们把他们看到的“人造物的影子”看成是“真实的东西”（τὸ ἀληθὲς）[10]；当有人挣脱枷锁回过头来看到了火，朝向“更具实在性的东西”（μᾶλλον ὄντα），他由于不能适应这种情况竟把以前看到的东西看作“更真实的”（ἀληθέστερα）[11]；当他走出洞穴，被迫去看光本身，他的眼睛会疼痛难忍，无法看到“现在被称为真实的东西”（τῶν νῦν λεγομένων ἀληθῶν）。[12]按照海德格尔的解释，这里“现在被称为真实的东西” （τῶν νῦν λεγομένων ἀληθῶν）指的应该是“最真实的东西”（ἀληθέστατα），尽管柏拉图在这里并没有使用关于“真理”的这个最高级形式。而柏拉图把“理念”（ἰδέα，εἶδος）看作是“真正的存在者”（τὸ ὄντως ὅν）。[13]而“善的理念”则是最后需要认识的东西，它是最高的理念，它产生了“真理”和“理智”。[14]
通过“洞穴比喻”，我们明显地可以看到在“存在”和“真理”之间存在一种基本的对应关系，但是到目前为止我们还未能准确地澄清这种对应关系的本质。柏拉图会像一个普通的经验论者那样，仅仅把“真理”理解成一种对“存在”的某种正确“反映”，因而是某种经验论意义上的“正确性”吗？为了更好地理解柏拉图的“真理”观，让我们回到他的“太阳喻”。
柏拉图的确在“太阳喻”中做了这样一种“类比”（analogy）：在理智领域中，善与“理智”和“被思维的东西”是怎样的关系，在可见领域中“太阳”与“视觉”和“所见的东西” 的关系也就是怎样的。[15]在此，我们必须首先澄清两点，第一，在柏拉图和亚里士多德这样的哲学家看来，哪怕是感性认识也不仅仅是对外界物体的某种“反映”；在“太阳喻”中，柏拉图告诉我们，“眼睛”是所有感官中最像太阳的器官，它所具有的那种能力，就像是一种出自太阳的“流溢”。[16]太阳同样提供了可见事物的那种“被看到的能力”。[17]因此是“太阳”提供了我们的感觉灵魂和可见事物之的一种根本上的同一性，如果我们的观看活动无非就是我们的眼睛看到了事物的“形式”，那么太阳提供给我们感觉灵魂和可见事物那种同一性的东西也无非就是那些“形式”，因此我们的感性认识并非像一些近代经验论者们所想象的那样，仅仅是对外界事物的某种“反映”。亚里士多德在《论灵魂》中指出，我们的灵魂并非空无一物，事实上它潜在地具有所有的形式，就像手是“工具的工具”一样，我们的灵魂乃是“形式的形式”。[18]因此，虽然需要外界物体的刺激我们的感觉灵魂才能感知，但是我们的感性认识仍然是一种自我认识。因为通过外界物体的刺激，我们感觉灵魂中的“形式”就由“潜能”成为了“现实”，通过这种方式我们就认识了那个可感的事物。[19]所以，当海德格尔把柏拉图的“真理”所具有的“正确性”仅仅理解为一种对外界物体观看的正确性，而没有把它理解为我们灵魂和可感事物“形式”的先天一致性时，海德格尔就仍然停留在近代经验论的窠臼里，以一种非柏拉图的方式在理解柏拉图的真理观。然而最重要的还是第二点：我们还必须要注意到理性认识和感性认识在柏拉图哲学中的重要区别。
柏拉图（左）和亚里士多德（右）
在我们肉眼可见的领域内，我们的眼睛是通过“光”这种“中介”才看到事物的，如果没有光我们的视觉将一无所见，而那各种色泽也将都是不为人所见的。在柏拉图看来，其他的感觉也是需要某种中介的作用的。[20]亚里士多德在《论灵魂》中也详细解释了这点，事实上我们所有的“感觉”都需要通过某种“中介”才能感知事物，否则我们就无法感知到任何事物。也就是说，我们的感官是无法直接地感知到事物的。但是，我们的理智是否也需要某种“中介”才能理解“存在”呢？在柏拉图看来，推理（διάνοια）的确是需要借助于某种可见的形式，它是从某些假设出发来得出某种结论。但是，作为最高的“努斯”的思想活动（νόησις），它不使用任何可感的形式，只是使用“理念”本身，它从“理念”到“理念”，最后也归于“理念”。[21] 因此，我们的思想是直接地把握思想的对象的。
所以，在这里我们不能草率地把“可知领域”和“可见领域”的情况相类比。在可见的领域中，“光”是作为一种和我们的“感官”以及被光所照亮的东西都不同的“第三类”的东西；[22]但是在“可知的领域”中，我们的“思想”（νόησις）是直接地把握“思想的对象”（νοητόν）的，那么在“太阳喻”中理智领域的“光”就不能理解为我们“思想”的某种外在条件。如果理智领域中的“光”是我们的思想内在地凭借着它而进行思想的东西，而我们的思想（νόησις）本身不过是“从理念到理念，最后也归于理念”的活动，那么我们就必须把这里的“光”理解成“理念”本身。因为正是通过“理念”，我们的理智才理解“存在”。无论海德格尔是怎样有意或者无意地曲解了柏拉图哲学，当他把理智领域中的“光”理解成“理念”时[23]，他是完全正确的。既然“理念”具有“光”那样的“透明性”或者“让通过”的性质，或者说我们正是通过“理念”来理解“存在”的，那这意味着“理念”是异于“存在”本身的某种东西吗？按照一种真正柏拉图主义的正统观点，“理念”恰恰意味着“真正的存在”（τὸ ὄντως ὄν，the real being）。那么问题就在于：“理念”何以成为了“真正的存在”呢？
—— 理念与存在——
“理念”成为“真正的存在”，这点并非是自明的。按照亚里士多德的看法，“存在”（being）的核心意义是“实体”（οὐσία, substance）。而早期的自然哲学并非把“形式”（εἶδος，form），而是把“质料”（ὕλη，matter）看作是首要意义上的实体。而“质料”之所以更加是“实体”，乃是因为它是作为一个事物的“基质”（ὑποκείμενον, underlying subject）。[24]“基质”是在一个事物底下起支撑作用的，它是一个事物在运动中保持不变的东西。作为一个在“底下”起支撑作用的东西，质料它恰恰是不显现的，这和显现出来的事物的“外观”明显不同。是柏拉图改变了西方哲学对存在的基本理解，一个显现出来的Eidos才成为了真正的存在。为了澄清这点，让我们再次回到柏拉图关于真理的光学比喻。
亚里士多德（前384--前322）
我们的眼睛只有通过“光”这个中介来看事物，没有“光”我们便无法看到事物。[25]因此当我们把目光朝向阳光照亮的事物时，我们就能看清事物；反之，如果我们朝向昏暗的夜光时，我们就看不清事物。
当一个人不再把眼睛转向那些被白天的光所照耀的事物的颜色，而去看被夜晚微光照亮的东西，眼睛就会模糊，差不多像瞎了一样，好像它里面不再有清晰的视觉。[26]
就像洞穴中的囚徒们一样，我们正是把那些被“光”所照亮的东西看作是“真理”（ἀλήθεια）。在这里我们必须注意到这决定性的一点，正是通过柏拉图的“太阳喻”，那被光所照亮的东西，也就是那无蔽的东西才是ἀλήθεια。换言之，是柏拉图哲学赋予了“真理”以“无蔽”的含义！为了说明这一点，我们再来看一下灵魂中的情况。
灵魂也以这种方式具有这种特征。当它自身专注于那被真理和存在（ἀλήθειά τε καὶ τὸ ὄν）所照亮（καταλάμπει）的东西，那它就能理解，认识，并且它显得是拥有理智的；而它如果专注于那夹杂着阴暗的东西，那有生成和毁灭的东西上，那它就臆想（δοξάζει）和模糊了起来，上下不停地改变意见，似乎又不再拥有理智。[27]
在这里，柏拉图说我们灵魂的情形和眼睛的情形是一样的，我们只能认识那被照亮的东西。但是柏拉图又指出，是“真理”和“存在”（ἀλήθειά τε καὶ τὸ ὄν，truth and the being）本身就能够“照亮”（καταλάμπω，illuminate, shine upon）。而“理念”作为“光”恰恰就是那种照亮的东西。正如“光”是从太阳直接“流溢”（ἐπιρρέω，overflow）出来的[28]，“理念”也是从“善本身”直接流溢出来的真正存在。“理念”作为“真理和存在”所照亮的东西，也就是一种显现出来的，明亮的，可以被我们的理智所理解的东西。在这个意义上，柏拉图就一方面把“理念”看作是真正的存在，另一方面也把“真理”看作是存在的一种“无蔽状态”。
这样，我们就可以发现柏拉图改变了早期自然哲学对“真理”的理解，真理不再是那个在事物底下起支撑作用的“质料”，真理不再“喜欢隐藏自己”，而是成了那个“显现”出来的“外观”或者处于“无蔽状态”的“理念”。柏拉图对真理的这种理解影响深远，几乎影响了后来的一切“唯理论”，甚至是“经验论”。因为“经验论”意义上的思想与对象的“符合”不过是事物的外观在我们思想里的“显现”或“呈现”，这本质上不过是一种粗糙的或者流俗的柏拉图主义罢了。当海德格尔批评经验论意义上的符合论，而把真理直接地理解为存在的“无蔽状态”的时候，海德格尔不过是重新回到了柏拉图。非常反讽和悖论地是，海德格尔却以此反对柏拉图哲学遗忘了存在之“真理”。
需要指出的是，海德格尔从“存在”与“存在者”的区分入手，认为柏拉图把哲学引入到了对“理念”这一“存在者”的思考，而遗忘了“存在”本身，这一判断从根本上来说乃是非常不恰当的。因为柏拉图并没有把“时间”看作是“存在”的意义，在柏拉图看来“善本身”它产生了其他的存在，但它本身不是产生出来的。[29]也即是说它是超时间的，永恒的。另一方面“理念”作为真理和存在所照亮的东西，也就是真正的存在。各种“理念”也和变化的东西（becoming）不同，它们同样是不变的，永恒的和超时间的。柏拉图并没有海德格尔那种“历史哲学”，因此，我们根本无法从柏拉图哲学中发现海德格尔所说的那种“存在”与“存在者”的区分。在可知的世界中，理念既是从“善本身”或者“太一”直接流溢出来的东西，也是那一直接流溢本身；在我们的理智（nous）中，我们的“思想活动”（noesis）和“思想的对象”（noeton）也是同一的。所以对于柏拉图而言，“真理”才不是近代经验论意义上内在自我和外界事物的某种“符合”。但是，无论海德格尔是怎样地误解了柏拉图，当他把“真理”直接理解为“无蔽”的时候就表明了他是西方历史上最肆无忌惮的柏拉图主义者。因为正是通过柏拉图哲学，真理才被明确地赋予了一种“无蔽”涵义：真理是像“光”一样的“理念”，而非那不可见的、隐藏在事物底下起支撑作用的“质料”。
（编者按：本文原载于《求是学刊》，2018年第1期，内容稍有调整，感谢作者授权“古典学研究”公众号刊发）
（编辑：长短格）
注 释
[1] 参见[德国]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，北京，三联书店，2000年，第5-7，11页等。
[2] [德国]海德格尔：“论真理的本质”，《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆，2001年，第217页。
[3] [德国]海德格尔：“柏拉图的真理学说”，《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆，2001年，257页。
[4] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1997年，517b-c。希腊文本参照Plato., Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
[5] [德国]海德格尔：“柏拉图的真理学说”，《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆，2001年，第266页。
[6] [德国]海德格尔：“柏拉图的真理学说”，《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆，2001年，第265页。
[7] [德国]海德格尔：“柏拉图的真理学说”，《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆，2001年，第268页。
[8] [德国]海德格尔：“柏拉图的真理学说”，《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆，2001年，第267-268页。
[9] [德国]海德格尔：“柏拉图的真理学说”，《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆，2001年，第272
[10] [古希腊]柏拉图：《理想国》，515c。
[11] [古希腊]柏拉图：《理想国》，515d。
[12] [古希腊]柏拉图：《理想国》，516a。
[13] [德国]海德格尔：《论真理的本质》，赵卫国译，北京，华夏出版社，2008年，第64页。柏拉图：《理想国》，507b。
[14] [古希腊]柏拉图：《理想国》，517b-c。
[15] [古希腊]柏拉图：《理想国》，508b-c。
[16] [古希腊]柏拉图：《理想国》，508b。
[17] [古希腊]柏拉图：《理想国》，509b。
[18] [古希腊]亚里士多德：《灵魂论》，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1999年，431a20-432a4。
[19] [古希腊]亚里士多德：《灵魂论》，417a2-9。
[20] [古希腊]柏拉图：《理想国》，507d-e。
[21] [古希腊]柏拉图：《理想国》，510d-511e。
[22] [古希腊]柏拉图：《理想国》，507d-e。
[23] [德国]海德格尔：《论真理的本质——柏拉图的洞喻和<泰阿泰德>讲疏》，赵卫国译，北京，华夏出版社，2008年，第46-56页。
[24] [古希腊]亚里士多德：《物理学》，张竹明译，北京商务印书馆，2009年，193a10-29，190b24-191a5等。
[25] [古希腊]柏拉图：《理想国》，507c-e。
[26] [古希腊]柏拉图：《理想国》，508c。
[27] [古希腊]柏拉图：《理想国》，508d。
[28] [古希腊]柏拉图：《理想国》，508b。
[29] [古希腊]柏拉图，《理想国》，509b。
作者简介
王玉峰，1980年出生，山东省沂南县人，哲学博士，北京市社科院副研究员。主要研究方向：古希腊哲学。
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